V
Vacío → Desnudez, pobreza
Valencia
Arranca la presencia carmelitana en 1281 con la fundación de religiosos; en 1507 tiene lugar la de religiosas de la antigua observancia. Las Descalzas llegan el 19.10.1588 y los Descalzos el 5.8.1589. Lo único que relaciona la Ciudad del Turia con Juan de la Cruz es el acta de elección de la priora de las Descalzas, con fecha del 4 de noviembre de 1588, actuando en función de Presidente de la Consulta o definidor mayor (BMC 13, 304; cf. HCD 7, 44-45; 7, 70-76).
Valladolid
La presencia carmelitana comienza con la fundación de religiosos en 1550; sigue la de Descalzas (15.8.1568) y luego la de Descalzos (4.5.1581). Contaba con unos 27.000 habitantes en 1530 y 32.000 en 1591. Es otra de las capitales importantes de Castilla donde no residió de manera habitual Juan de la Cruz. La conoció únicamente de paso. Sus visitas fueron motivadas por razones muy diversas.
La primera documentada tuvo lugar en agosto de 1568, cuando se trasladó allí desde Medina del Campo con S. Teresa para iniciarse en la nueva vida y realizar los preparativos imprescindibles para iniciarla en Duruelo. Fueron días de intenso intercambio espiritual con la M. Fundadora, a la que contradecía o discutía en puntos determinados (F 13, 1-5 ; Ct del 10, 4 y Ct a Francisco de Salcedo, sept. 1568). La permanencia debió de durar más o menos un mes, sin que se conozcan otros particulares. Ya se había apagado, sin duda, el eco de los famosos procesos inquisitoriales celebrados en la ciudad hacía casi diez años.
Mucho menos definido está otro contacto directo de J. con Valladolid. Estuvo relacionado con su actuación con la religiosa “endemoniada” de Ávila María de Olivares durante la estancia en esta ciudad como confesor de la Encarnación. A finales de octubre o primeros de noviembre de 1574 fue citado J. de la Cruz por la inquisición vallisoletana para responder del memorial remitido a la misma en el proceso incoado contra dicha religiosa de Ávila. No es presumible que faltase a esta citación, pero no sabemos cuándo viajó a Valladolid y cuánto tiempo se detuvo allí. Desde su salida para Andalucía no volvió por Valladolid hasta el Capítulo aquí celebrado a partir del 17 de abril de 1587, en el que cesó como vicario provincial de Andalucía, pero siguió, por tercera vez, como prior de los Mártires de Granada. La permanencia con motivo de estas reuniones solía ser breve, por lo que no debió de detenerse mucho tiempo ni conectar con ambientes religiosos de la ciudad, a excepción seguramente de las Descalzas. Fue su despedida, a lo que parece, de la ciudad castellana.
Estos contactos esporádicos pueden explicar por qué no se practicaron en Valladolid sesiones del proceso de beatificación. En los celebrados en Medina del Campo existen, sin embargo, abundantes referencias y noticias sobre la fama de J. de la Cruz en Valladolid, tanto por sus milagros y reliquias, como por la difusión de sus escritos a través de copias manuscritas. Se multiplicaban los traslados a mano en todos los ambientes religiosos. (Cf. F 1013; HF 629-630; HCD 3, 175; 3, cap. 6; 4, 555-567).
Eulogio Pacho
Vanidad
Sabido es que “vanidad” procede del latín “vanitas” y a su vez de “vanus”, adjetivo, que significa vano, inútil, vacío. Se trata de algo que es insubsistente, poco durable o estable; indica una realidad aparente, que carece de substancia o entidad. Vanidad será, pues, crearse un mundo que se esfuma, fantástico a veces, basado en algo que no tiene consistencia. Esto convierte a la persona vanidosa en una imagen hinchada, que se mueve por un afán de lucir, aparentar, llamar la atención y que se fijen en ella. Vive de fantasías y si son realidades las que exhibe, procura más mantener su figura que en pensar lo que hay de real o falso en ella.
El Santo habla en diversos momentos de la vanidad. Aunque sea sinónimo de “vanagloria”, no la confunde con ésta. No se detiene a definirla. Le preocupan más los daños que repercuten en la vida espiritual. Son detrimento del alma, que la retienen e impiden alcanzar la meta de la vocación a la cual Dios llama. La presenta opuesta a la verdad (S 1,5,1). La vanidad hace que la persona viva en la mentira fabricada por ella misma; la engaña e incapacita para discernir dónde están los verdaderos bienes (LlB 3,73). La vanidad oscurece, ciega, y por eso no llega a descubrir la verdad. “El uso y juntura de la vanidad y burla oscurece los bienes, y la instancia de los apetitos trastorna y pervierte el sentido y juicio sin malicia” (S 3,19,3).
Es fácil ser engañada el alma y tentada por la vanidad. influyen causas variadas: noticias y aprehensiones que le llegan por los sentidos corporales exteriores, que puede tomarlas como de Dios, pudiendo ser del demonio, o bien parecerle “al juicio del alma ser más [espiritual] por ser más sensible, y vase tras ello”, criando error y presunción y vanidad en el alma (S 2,11,4). o por vía de visiones (ib. n. 6) o locuciones (S 2,29,11), o porque enojan a Dios y deja que hierre y se engañe y oscurezca el espíritu, “dando lugar a sus vanidades y fantasías” (S 2,21,11). “Las aprehensiones sobrenaturales ya dichas de la memoria son también a los espirituales grande ocasión para caer en alguna presunción o vanidad, si hacen caso de ella para tenerlas en algo” (S 3,9,1).
En Subida (3,21) trata de “cómo es vanidad poner el gozo de la voluntad en los bienes naturales y cómo se ha de enderezar a Dios por ellos”. Califica como bienes naturales: la hermosura, la gracia, el donaire, la complexión corporal y todas las demás dotes corporales; además el buen entendimiento, la discreción, como todo lo que pertenece a la razón (S 3,21,1). Todo esto bueno es en sí, siempre que sirva para dar gracias a Dios, quien “las da para ser por ellas más conocido y amado” (ib.). Fuera de esto, es vanidad y engaño. Anteriormente había establecido un principio básico para saber a qué atenerse: “No se ha de poner el gozo en otra cosa que en lo que toca a servir a Dios, porque lo demás es vanidad y cosa sin provecho” (S 3,18,6). Como fino observador y conocedor de la condición humana, que se mueve por lo sensible, no calla el daño que puede sufrir el alma y el peligro que la acecha, si aprovecha los bienes naturales para fines distintos de aquellos para los que Dios los ha creado. Alguien pudiera pensar del Santo que es demasiado receloso. Quien así lo juzgue tergiversa su pensamiento sobre este tema. No condena la hermosura. Pero no deja de ser vana y engañosa, como la gracia natural cuando no se dirige a Dios. Reconoce que el hombre es propenso a complacerse de sus cualidades y a estimarse. Recomienda cautela, discreción, para evitar la vana ostentación y que “se aparte un punto de Dios su corazón” (S 3,21,1).
En este tema no se muestra el Santo contrario a la belleza o al donaire y cualidades naturales que siempre atraen. No las condena como ocasión de pecado. No hace sino llamar a las cosas por su nombre. La hermosura y demás partes naturales son tierra y a la tierra vuelven; la gracia y donaire son humo y aire de esa misma tierra. “Para no caer en vanidad, lo ha de tener por tal y por tal estimarlo, y en estas cosas enderezar el corazón a Dios en gozo y alegría de que Dios es en sí todas esas hermosuras y gracias eminentísima- mente, en infinito sobre todas las criaturas” (ib. n. 2). Lo que pretende es enseñar al hombre a enderezar el gozo a Dios; lo demás es falso y engaño; que las criaturas no atrapen el corazón, desviándolo de su creador.
→ Arrogancia, estimación, presunción, soberbia, vanagloria.
Evaristo Renedo
Velasco, José de, OCarm (1564-1651)
Nació en Ávila en 1564, del matrimonio Francisco Hernández y Lázara de Acebedo; profesó en Ávila el 2 de febrero de 1584, en manos de fray Alonso de Villalva, un condiscípulo de J. de la Cruz en Salamanca. No se sabe dónde realizó sus estudios. Residía en el convento de Madrid en 1594, pasando luego al de Ávila, donde reside entre 1594 y 1596, 1601-1602 y 1603, siendo confesor del monasterio de la Encarnación. Pasó en 1603 a Medina del Campo, donde parece que acabó sus días en 1651. Está profundamente vinculado a J. de la Cruz a través de su hermano Juan de Yepes, cuya biografía escribió y publicó en Valladolid, en 1616, reeditada en 1617, Barcelona 1624 y otra ed. posterior sin datación precisa (T. Alvarez, “San Juan de la Cruz, Francisco de Yepes y el primer biógrafo de ambos”, en MteCarm 100, 1992, 159-174) con el título: Vida, virtudes y muerte del venerable varón Francisco de Yepes (ed. moderna, Valladolid 1992).
Son de gran interés sus declaraciones en los procesos de Medina del Campo. Declaró en el ordinario, el 18 de noviembre de 1614 (BMC 22, 44-65); en el apostólico, el 1 de julio de 1627 (BMC 24, 62-71). También declaró en el proceso “in specie” de la misma localidad en 1615 (BMC 25, 269-271). Las principales fuentes de la citada biografía se reproducen en el proceso de Medina en las declaraciones de Francisco de la Peña, boticario (BMC 22, 110-116) y de Francisco Tomás Pérez de Molina (BMC 22, 116-131 y 24, 126-131). Ambos declararon también en el proceso “in specie” del mismo lugar en 1615 (BMC 25, 670-671). otro de los informadores del biógrafo es Antonio de Santiago, joyero, falleció el 1 de julio de 1606, antes del proceso de beatificación. A través de la biografía de Francisco, el P. Velasco se convierte en primer biógrafo de Juan de la Cruz, junto con Luis de Babia (BMC 24, 478-485).
E. Pacho
Verbo Encarnado → Jesucristo
Vía/s → Camino espiritual
Vera, Juan de
Natural de Úbeda en 1558, casado y de oficio escultor; trabajó por encargo del Santo en la iglesia de Baeza y le trató muy familiarmente. Declaró en el proceso ordinario de Baeza, el 21 de febrero de 1617 (BMC 14, 31-33). A lo que parece fue artista preferido por J. de la Cruz en los conventos donde residió. Aseguró que “trató este testigo al dicho santo padre fr. Juan de la Cruz, que serían catorce o quince años, así en esta ciudad (Baeza) el tiempo que tiene dicho, como en otras temporadas que vivió en ella, y en el convento del Calvario, y en el convento de la Fuensanta, y en el convento de La Peñuela, en Sierra Morena” (BMC 14,31). Sobre la primera convivencia de ambos en Baeza, señala que “le comunicó y trató este testigo el tiempo de tres o cuatro años, que estuvo en ella (Baeza), y le hizo algunas obras de escultura y pintura en el dicho convento, y asistía con este testigo el dicho santo Padre muchos ratos mientras las hacía, y comió con él hartas veces en el refectorio del dicho convento” (ib.)
E. Pacho
Vicios capitales
En una espiritualidad como la de Juan de la Cruz, que pretende llevar al alma hasta la unión con Dios, una vez despojada de todo lo que puede impedirla, nada tiene de extraño que el tema de los vicios capitales aparezca tratado con cierta morosidad. Hay alusiones a ellos en todas sus obras mayores. Pero especialmente en el libro primero de la Noche, en el que dedica un capítulo a cada uno de los llamados vicios capitales, como cabeza y origen de otros muchos, “para que más claramente se vea cuán faltos van estos principiantes en las virtudes” (N 1,1,3), o “cuán de niños es su obrar” (ib. 3) por lo que necesitan de la purificación de la noche.
El capítulo segundo está dedicado a la soberbia, que es un afán vano de las obras espirituales y el deseo de ser estimado por ellas, menospreciando a quien no practica lo mismo, o no estima lo que hacen, por más que todas estas obras “no les valen nada, mas antes se les vuelven en vicio” (ib. 2,2).
En el siguiente capítulo habla de la avaricia espiritual de los principiantes que descontentos de todo, no se hartan de oír consejos, tener y leer libros, y cargarse de imágenes y rosarios, “como los niños con dijes” (N 1,3,1). Lo mismo viene a decir en el libro tercero de la Subida en los capítulos 35-37, resaltando en todo caso cuál es el modo contrario de obrar de quienes van llegando a la perfección.
El capítulo cuarto está dedicado a la lujuria espiritual, no porque así lo sea, -advierte el Santo- sino porque procede de las cosas espirituales (N 1,4,1) aludiendo a ciertas rebeliones de la carne, promovidas bien por el propio gusto sentido en las cosas espirituales, bien porque el demonio tienta así para apartar de las mismas, bien por el mismo temor de que aparezcan cuando ya se han sentido.
Al vicio de la ira dedica el santo el capítulo quinto, que es el desabrimiento que sienten los principiantes cuando se les acaba el gusto en las cosas espirituales, como el niño a quien le apartan del pecho, dice gráficamente, de modo que “se aíran muy fácilmente por cualquier cosilla, y aún a veces no hay quien los sufra” (N 1,5,1). Otras veces esta ira se manifiesta según el Santo en el enfado por los vicios ajenos, sintiéndose ellos “los dueños de la virtud”, pecando unas veces por exceso de tolerancia y otras de impaciencia consigo mismos (N 1,5).
El capítulo sexto está dedicado al vicio de la gula espiritual, que es la que lleva al principiante a buscar por encima de todo su gusto espiritual, bien a través de penitencias, bien haciendo su voluntad, aún en contra de la del maestro de espíritu, apartándose de la oración cuando llega la sequedad, buscando nuevos libros y a “la caza” siempre del gusto (N 1,6).
Finalmente en el capítulo siete aborda el santo los otros dos vicios capitales que son la envidia y acidia espiritual. El primero lleva a los principiantes a sentir pesar por el bien espiritual de los otros, y que les lleven ventaja en la virtud o hablen bien de ellos, queriendo ser preferidos en todo (N 1,7,1). El otro vicio les lleva a sentir tedio en las cosas espirituales si contradicen su gusto o yendo de mala gana cuando les falta. Hasta el punto de entristecerse de querer lo que quiere Dios, pues querrían más bien que Dios quisiera lo que quieren ellos (N 1,7,2) y sienten más tedio cuanto las cosas son más espirituales.
Luego, por contraposición, en los capítulos siguientes hace ver el Santo cómo la noche con su sequedad va purificando estos vicios capitales uno a uno (cap. 12-13) consiguiendo con la virtud desterrar el vicio, ya que “todas las virtudes crecen en el ejercicio de una y todos los vicios crecen en el de uno” (S 1,12.5), convirtiéndose las virtudes “en fuertes escudos contra los vicios, que con el ejercicio de ellas venció” (CB 24,9), y resaltando la importancia que tienen las virtudes adquiridas en el tiempo de la juventud -las frescas mañanas de las edades- “por ser en el tiempo de juventud cuando hay más contradicción de parte de los vicios para adquirirlas, y de parte del natural más inclinación y prontitud para perderlas” (CB 30,4).
Alfonso Ruiz
Vicuña, Juan, S. J. (1568-)
Nació en Córdoba en 1568. Residía en Baeza, en el Colegio de Santiago de la Compañía de Jesús, cuando declaró en el proceso ordinario de dicha ciudad, el 31 de enero de 1618; contaba 50 de edad. (BMC 14, 56-57). No conoció al Santo personalmente, pero tiene noticia de oídas de su vida y santidad, primero en Úbeda a los pocos años de muerto el Santo. Al regresar allí, después de nueve años de ausencia, comprobó que seguía aumentando la fama de santidad. Leía además con admiración los libros o escritos san- juanistas y poseía el dibujo del Monte de perfección, que recomendaba a cuantos podía. De él regaló una copia a doña Teresa de Zúñiga, duquesa de Arcos (BMC 14,57). Imitó en Andalucía lo que realizaba en Castilla su hermano de religión Cristóbal Caro. Así lo aseguran bastantes testigos de los procesos en Baeza, Úbeda y otros lugares (BMC 14, 120, 128). En la edición de los escritos sanjuanistas de 1630 se copia íntegra la declaración del jesuita sobre la santidad y escritos de J. de la Cruz, a seguido de los documentos oficiales. Se repitió en otras ediciones posteriores, especialmente en las de Sevilla, 1703, y de Pamplona, 1774.
E. Pacho
Vida activa / contemplativa → Contemplación, soledad
Vida espiritual → Camino
‘Vidriera y rayo del sol’
El símil de la vidriera y el sol es de antiguo abolengo en la tradición espiritual; algo semejante al del fuego y el leño. Lo acogen con fidelidad los escritos sanjuanistas bajo diversas fórmulas, pero siempre con vinculación al “rayo del sol”, que es el otro referente en la comparación. El rayo del sol da o pega en el cristal, en la ventana, en el vidrio o en la vidriera. Los términos menos usados son el “cristal” y el “vidrio”, que aparecen en dos ocasiones solamente. Vidrio, en una de ellas, es versión de un texto bíblico (Prov 23,31) sin que establezca comparación alguna (S 3,22,6). Tampoco está presente el símil en dos de los lugares en que J. de la Cruz usa el sustantivo “ventana” (S 2,3,3). En otros cuatro alterna literaria y doctrinalmente con “vidriera”, resultando perfectamente idénticos en la estructura y en el significado del símil.
Este, como tantos otros, arranca de la observación física y se traslada al ámbito espiritual. Lo que se percibe en la ventana o en el vidrio cuando el sol reverbera en él se aplica al impacto de la comunicación divina en el alma. La limpieza o las manchas en el vidrio determinan su mayor o menor recepción del rayo luminoso; lo mismo sucede en el alma ante la iluminación divina. Siguiendo su costumbre, J. de la Cruz comienza por aclarar la relación entre los dos extremos de la comparación: “La vidriera, aunque se parece al mismo rayo, tiene su naturaleza distinta del mismo rayo; mas podemos decir que aquella vidriera es rayo o luz por participación” (S 2,5,6).
Explica esta especie de transformación en el plano natural de la manera siguiente: “Cuando el cristal limpio y puro es embestido de la luz, cuanto más grados de luz va recibiendo, tanto más de luz en él se va reconcentrando, y tanto más se va él esclareciendo; y puede llegar a tanto su copiosidad de luz que recibe, que venga él a parecer todo luz, y no se divise entre la luz, estando él esclarecido en ella todo lo que puede recibir de ella, que es venir aparecer como ella” (LlB 1,13). En la descripción del referente anota aún otro detalle con respecto a la sombra en el madero y en el cristal cuando reciben la luz: en el primero es opaca, mientras en el segundo es clara (LlA 3,12). Este aspecto carece, sin embargo, de aplicación directa a partir del símil estudiado.
Si se comparan los textos en los que J. de la Cruz ilustra su pensamiento con el símil del rayo del sol y la vidriera, se constata que la idea central, común a todos ellos, adopta ligeras variaciones según el contexto doctrinal de cada caso. El núcleo aglutinador de todos responde a la relación más natural entre el efecto de la luz en el cristal, según queda señalado. La acción de Dios en el alma, su comunicación e iluminación, es tanto más clara, pura y sencilla cuanto más limpia de manchas y motas -espiritualmente hablando- la encuentre. Tiene a la vez efectos de purificación, iluminación y unión. Según estos efectos, unas veces se propone el símil del rayo del sol en conexión con la advertencia amorosa o contemplación; otras, con la misma unión.
a) La vidriera y la contemplación divina. La noticia general, sencilla y amorosa, que sustituye paulatinamente a la meditación, es tanto más “sencilla, perfecta, espiritual e interior”, cuanto menos adherida está a formas imaginarias o inteligibles. “Lo cual se entenderá bien -escribe el Santo- por esta comparación. Si consideramos en el rayo del sol que entra por la ventana, vemos que cuando el dicho rayo está más poblado de átomos y motas, mucho más palpable y sensible y más claro la parece a la vista del sentido. Y está claro que entonces el rayo está menos puro y menos claro y sencillo y perfecto, pues está lleno de tantas motas y átomos. Y también vemos que cuando está más puro y limpio de aquellas motas y átomos, menos palpable y más oscuro le parece al ojo material; y cuanto más limpio está, tanto más oscuro y menos aprehensible le parece … De donde si entrase el rayo por una ventana y saliese por otra, sin topar en cosa alguna que tuviese todo de cuerpo, no se vería nada, y con todo eso el rayo estaría en sí más puro y limpio que cuando, por estar lleno de cosas visibles, se veía y sentía más claro” (S 2,14,9).
La aplicación es inmediata a la luz espiritual “en la vista del alma o entendimiento”, en el cual la noticia general amorosa de Dios “embiste tan pura y sencillamente y tan desnuda ella y ajena de todas las formas inteligibles”, que el entendimiento no la hecha de ver, y cuando es más sencilla y pura “le hace tiniebla, porque le ajena de sus acostumbradas luces, de formas y fantasías”. Si no embiste con tanta fuerza en el alma, “ni siente tiniebla, ni ve luz, ni aprehende nada que no sepa ella”; por lo mismo, a veces se queda el alma en un “olvido grande” (ib. n. 10). La comparación al mismo propósito se repite casi a la letra en Noche (2,8,3-4), aunque en lugar de la noticia amorosa el extremo comparativo es el “divino rayo de contemplación”.
b) La vidriera y la unión transformante. Como variante de la anterior aplicación del símil aparece la comparación con el alma que se vuelve “simílima a Dios en pureza” por la participación en la unión transformante. Para ello ha de tener en sí pureza total, “sin alguna mezcla de imperfección”. También a este propósito habla de “poner una comparación” para que se comprenda mejor su pensamiento: “Está el rayo del sol dando en una vidriera; si la vidriera tiene algunos velos de manchas o nieblas, no la podrá esclarecer y transformar en su luz totalmente como si estuviera limpia de todas aquellas manchas y sencilla”. Tanto menos la esclarecerá cuanto menos desnuda estuviere de velos y manchas, “y tanto más cuanto más limpia estuviere. Y no quedará por el rayo, sino por ella; tanto que si ella estuviere limpia y pura del todo, de tal manera la transformará y esclarecerá el rayo, que parecerá el mismo rayo, y dará la misma luz que el rayo” (S 2,5,6).
También en este caso la aplicación a la unión transformante o divinización del alma es clara e inmediata. Tan pronto como el alma se despoja y desnuda de toda mancha de criatura, de todo lo que no es Dios, “luego queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios … Y el alma más parece Dios que alma … aunque es verdad que su ser naturalmente tan distinto le tiene del de Dios como antes, aunque esté transformada” (ib. n. 7; cf. CB 26,4 y 17).
c) La vidriera y los grados de amor. La predilección de J. de la Cruz por el símil de la vidriera le permite extender la comparación más allá de lo que es corriente en la tradición espiritual. La mayor o menor cantidad de luz concentrada en el cristal o vidrio puede compararse a la intensidad o grados de amor a que puede llegar el alma en esta vida. Según el Santo, el crecimiento del amor divino está en proporción a la mayor aproximación a su centro, que es Dios. Llegar al último grado, es llegar al “más profundo centro del alma”, donde es transformada y esclarecida “según todo el ser y potencia y virtud de ella, según es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios”.
Lo ilustra una vez más el rayo de luz. Lo dicho sucede “bien así como cuando el cristal limpio y puro es embestido de la luz, cuantos más grados de luz va recibiendo, tanto más de luz en él se va reconcentrando, y tanto más se va él esclareciendo; y puede llegar a tanto por la copiosidad de luz que recibe, que venga a parecer todo luz, y no se divise entre la luz, estando él esclarecido en ella todo lo que puede recibir de ella, que es venir a parecer como ella” (LlB 1,13).
Esta variada aplicación espiritual del símil de la vidriera embestida por el rayo del sol se complementa en las páginas sanjuanistas con otros detalles menores, en parte consecuencia de las observaciones precedentes. Si el rayo del sol en la vidriera emite resplandor, nada tan apropiado como compararlo a los resplandores que se desprenden de las lámparas de fuego que iluminan las cavernas profundas del sentido (LlB 3,77). La constatación de que las “máculas y motas” desaparecen cuando el sol se infunde en la vidriera, pero vuelven a aparecer cuando se aparta el sol, es aplicable a lo que sucede cuando a la noticia sencilla y amorosa de Dios vuelve a sustituirse con formas particulares y actos imaginarios (CB 26,17).
Encuadrando la iluminación divina en ese contexto, puede afirmar J. de la Cruz, al insistir en su norma de no apegarse a las gracias especiales, como visiones, revelaciones, que cuando son obra de Dios no “puede resistir el alma aunque quiera, más que la vidriera al rayo del sol cuando en ella da” (S 2,11,6). Lo reafirma con mayor fuerza más adelante: “La vidriera no es parte para impedir el rayo del sol que da en ella, sino que pasivamente, estando ella dispuesta con limpieza la esclarece sin su diligencia u obra”.
La aplicación que sigue puede ser la conclusión práctica general: “Así también el alma, aunque ella quiera, no puede dejar de recibir en sí las influencias y comunicaciones de aquellas figuras, aunque más las quisiere resistir; porque a las infusiones sobrenaturales no las puede resistir la voluntad negativa con resignación humilde y amorosa, sino sola la impureza e imperfecciones del alma, como también en la vidriera impiden la claridad las manchas” (S 2,16,10).
Probablemente la conexión figurativa entre la vida espiritual y el caso de la vidriera y el sol es la que establece el Santo al explicar el origen de la iluminación divina que llega al hombre a través de la contemplación mística. Manteniendo la teoría dionisiana de la derivación a través de las jerarquías ángelicas, “de unas en otras sin alguna dilación”, añade que es “así como el rayo del sol comunicado a muchas vidrieras ordenadas entre sí; que, aunque es verdad que de suyo el rayo pasa por todas, todavía cada una le envía e infunde en la otra más modificado, conforme al modo de aquella vidriera, algo más abreviada y remisamente, según ella está más o menos cerca del sol” (N 2,12,3).
→ Dionisio Areopagita.
Eulogio Pacho
Villanueva del Arzobispo
Provincia y diócesis de Jaén. La única referencia a J. de la Cruz se reduce a la fundación de la Fuensanta, situada en el término de esta localidad, y al paso del Santo en ocasiones por dicha fundación, a unos 25 km. de Beas.
Villanueva de la Jara
Provincia y diócesis de Cuenca. La presencia carmelitana ha contado con el monasterio de Descalzas y el convento de Descalzos (5.8.1587). J. de la Cruz no guarda otra relación fuera de su contacto con las Descalzas por razón de su cargo en la Consulta. Firma licencias para la confirmación de la elección de la priora Elvira de san Angelo, el 7.6. 1589 (EphCarm 18, 1968, 415-417; cf. F 23; HCD 4, cap. 11; 5, p. 583-595).
Virtud/es
Puede colegirse la importancia concedida por J. de la Cruz a las virtudes por textos como éstos: “Las virtudes por sí mismas merecen ser amadas y estimadas, hablando humanamente, bien se puede el hombre gozar de tenerlas en sí y ejercitarlas por lo que en sí son y por lo que de bien humana y temporalmente importan al hombre” (S 3,27,3). Pueden compararse al metal más valioso: “Y dice -el alma- que son de oro, para denotar el valor grande de las virtudes” (CB 25, 8). Al hablar de las virtudes, el Santo no tiene como objetivo definir su naturaleza, ni elaborar una teología sobre ellas, sino descubrir el valor que tienen, señalar el papel que juegan en el proceso de la perfección y, sobre todo, enseñar el modo de adquirirlas.
1. Diversas acepciones
El término “virtud/es” aparece 497 veces en los escritos de J. de la Cruz con diversas acepciones. Las más corrientes son las siguientes: a) virtud como capacidad, fuerza, cualidad, valor; excelencia, atributo; b) virtud como gracia, don; c) virtud como hábito operativo del bien. Lo más usual es que el Santo, al hablar de las virtudes, se refiera a todas en general pues parte de la base de que “todas crecen en el ejercicio de una” (S 1,12,5); con todas hace el alma una piña para su Amado y “así esta piña de virtudes que hace el alma para su Amado es una sola pieza de perfección del alma, la cual fuerte y ordenadamente abraza y contiene en sí muchas perfecciones y virtudes fuertes y dones muy ricos” (CB 16,9). El discurso san- juanista sobre las virtudes se centra claramente en la tercera de las acepciones señaladas. Su preocupación práctica no significa que olvide o descuide la doctrina teológica suficientemente elaborada en su tiempo; al contrario, es fácil comprobar cómo todo su razonamiento acerca de las virtudes se fundamenta en unos cuantos principios básicos, universalmente aceptados. Son los siguientes: la virtud está en medio de los extremos; todas las virtudes están entrelazadas o interdependientes, de modo que con el ejercicio de una crecen las demás; “en la sequedad y dificultad y trabajo echa raíces” (CB 30, 5); la caridad, las une, sustenta y fortalece a todas, es la “forma de todas las virtudes”, según la formulación escolástica.
Aunque no propone una definición precisa de la virtud, apunta con claridad lo que no debe tenerse por virtud, como en el texto siguiente: “La virtud no está en las aprehensiones y sentimientos de Dios, por subidos que sean, ni en nada de lo que a este talle pueden sentir en sí; sino, por el contrario, está en lo que no sienten en sí, que es en mucha humildad y desprecio de sí y de todas las cosas…, y gustar de que los demás sientan de él aquello mismo, no queriendo valer nada en el corazón ajeno” (S 3, 9, 3).
Siguiendo los esquemas de su época, habla de virtudes naturales y sobrenaturales, infusas y adquiridas (CB 17, 5), virtudes teologales, cardinales y morales (N 1,13,5). A las únicas que dedica un tratado sistemático es a las teologales (S 2,1-35 y S 3,1-45). De las morales, ofrece sólo referencias generales en S 3, 27-45 al tratar de los “bienes morales”.
2. Ejercicio de virtudes y camino de perfección
Desde cierto punto de vista el camino de la unión-perfección, según el Santo, se identifica con el ejercicio de virtudes. Existe correlación exacta entre el nivel de madurez espiritual y el enraizamiento de las virtudes en el alma. Los principiantes tienen las virtudes flacas e imperfectas, pues obran guiados más por sus gustos y caprichos dado que todavía no “están habilitados por ejercicios de fuerte lucha en las virtudes … y como éstos no han tenido lugar de adquirir los hábitos fuertes, de necesidad han de obrar como flacos niños, flacamente” (S 1,1,3). Los aprovechados ya tienen un camino recorrido, han llegado al desposorio espiritual y sus virtudes son fuertes y sólidas. Los que están en el estado de unión o matrimonio espiritual las ejercitan con heroísmo y perfección: “Las cuales virtudes heroicas son ya las del matrimonio espiritual, que asientan sobre el alma fuerte” (CB 2, 20). A la unión con Dios se llega por transformación de amor; ésta alcanza hasta lo más profundo de su ser (CB 1,17) y se manifiesta y concreta en el ejercicio de virtudes como modo de ser y de obrar.
1. Seguimiento de Cristo. En la perspectiva del Cántico espiritual, el alma inicia la búsqueda de su Amado para unirse con él a través de un proceso de interiorización, “no le vayas a buscar fuera de ti” (CB 1, 8) y por medio de mensajeros, que son sus deseos, afectos y gemidos (CB 2, 1). Viendo que no le bastan para encontrar a su Amado, decide buscarle ella misma: “Y así, en esta tercera canción dice que ella misma por la obra le quiere buscar, y dice el modo que ha de tener en hallarlo, conviene a saber: que ha de ir ejercitándose en las virtudes y ejercicios espirituales de la vida activa y contemplativa” (CB 3,1). La práctica de la virtud es el modo y manera que ha de llevar el alma en este camino de la unión, para el que no bastan los deseos ni las preguntas a terceros; “es menester obrar de su parte lo que es en sí” (CB 3,2), “porque el camino de buscar a Dios es ir obrando en Dios el bien y mortificando en sí el mal” (CB 3,4), que es en lo que consiste el ejercicio de virtudes. No se trata, por tanto, de seguir sus gustos, consuelos y placeres, sino de perderlos, ya que el ejercicio de las virtudes consiste en dejar “aparte el lecho de sus gustos y deleites” (CB 3,3).
El ejercicio de virtudes se identifica, por tanto, con el seguimiento radical de Cristo. Este camino “no consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos, ni maneras, ni gustos … sino en una cosa sola necesaria, que es saberse negar de veras, según lo exterior e interior, dándose al padecer por Cristo y aniquilarse en todo …Y si en este ejercicio hay falta, que es el total y la raíz de las virtudes, todas esotras maneras es andar por las ramas y no aprovechar, aunque tengan tan altas consideraciones y comunicaciones como los ángeles” (S 2,7,8). Esta es la pauta propuesta a “un religioso” para alcanzar “mucha perfección”, en la misma clave del CE y de la Subida: no poner los ojos en el gusto o disgusto al hacer la obra (Av 2), y para obrar las virtudes con fortaleza y constancia “tenga siempre cuidado de inclinarse más a lo dificultoso que a lo fácil, a lo áspero que a lo suave, y a lo penoso de la obra y desabrido que a lo sabroso y gustoso de ella” (Av 6). Los caminos por los cuales “discurren” las almas a la perfección evangélica son muy diversos, “con muchas diferencias de ejercicios y obras espirituales” (CB 25,4), pero todos los caminos coinciden en ser ejercicio y progreso en la virtud.
2. Los apetitos, enemigos de la virtud. Entre los apetitos y la virtud se da exclusión recíproca. Podemos decir, recordando un principio filosófico que suele usar el Santo, que son dos contrarios que no caben en un sujeto. La causa de los efectos negativos que producen los apetitos es “la contrariedad que derechamente tienen contra todos los actos de virtud que producen en el alma los efectos contrarios” (S 1,12,5). Uno de los daños que éstos causan en el alma “es que la entibian y enflaquecen para que no tenga fuerza para seguir y perseverar en virtud” (S 1,10,1). Por su propia dinámica los apetitos tienden hacia la dispersión, y quedando la voluntad derramada “en otra cosa fuera de la virtud” (S 1,10,1) no tiene la fuerza para obrarla, “si no se atajan, siempre irán quitando más virtud y crecerán para mal del alma como los renuevos en el árbol” (S 1,10,2). Se lamenta el Santo al ver los efectos paralizadores que tienen los apetitos del ejercicio de la virtud y que no se repare en ello: “Y así, es lástima ver algunas almas como unas ricas naos cargadas de riqueza, y obras, y ejercicios espirituales, y virtudes, y merced que Dios las hace, y … nunca van adelante, ni llegan al puerto de la perfección” (S 1,11,4). Quedan bloqueadas para el ejercicio y crecimiento de la virtud. Sin embargo, cuando las virtudes están fuertes, son un cerco o vallado del huerto del alma donde sólo pace el Amado (CB 21,18), son “escudos” que la protegen de los vicios “que con el ejercicio de ellas venció” (CB 24,9). Las virtudes morales van creciendo en la medida que se van sosegando las pasiones y poniendo freno a los apetitos: “Es de saber que el bien moral consiste en la rienda de las pasiones y freno de los apetitos desordenados; de lo cual se sigue en el alma tranquilidad, paz, sosiego y virtudes morales, que es el bien moral” (S 3, 5, 1).
3. La virtud no se improvisa. Para J. de la Cruz la virtud no es fruto espontáneo en el ser humano. Tampoco los rigores y excesos son el mejor camino para adquirirlas: “¿Quién jamás ha visto que las virtudes y cosas de Dios se persuaden a palos y con bronquedad? … cuando crían a los religiosos con estos rigores tan irracionales, vienen a quedar pusilánimes para emprender cosas grandes en virtud” (Dictámenes 15 y 16). Recuerda con frecuencia el Santo el clásico principio de que la virtud está en medio de los extremos (N 1,6,1).
La adquisición, crecimiento y fortalecimiento de las virtudes es una tarea en la que convergen la gracia de Dios y el esfuerzo humano: “Las virtudes no las puede obrar el alma ni alcanzarlas a solas sin ayuda de Dios, ni tampoco las obra Dios a solas sin ella” (CB 30,6). El ejercicio de virtudes no es simple ascetismo, pero sí exige colaboración: “No basta que Dios nos tenga amor para darnos virtudes, sino que también nosotros se le tengamos a él para recibirlas y conservarlas” (CB 36,9).
La necesidad de un esfuerzo por parte del hombre para adquirir las virtudes la pone el Santo de manifiesto en S 1,13,5-6. De la mortificación y apaciguamiento de apetitos y pasiones “salen demás bienes” y para conseguir ese apaciguamiento, “es total remedio lo que se sigue, y de gran merecimiento y causa de grandes virtudes”, procurar “siempre inclinarse: no a lo más fácil, sino a lo más dificultoso; no a lo más sabroso, sino a lo más desabrido; no a lo más gustoso, sino antes a lo que da menos gusto; no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso; no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo; no a lo más, sino a lo menos; no a lo más alto y precioso, sino a los más bajo y despreciado; no a lo que es querer algo, sino a no querer nada; no a andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor, y desear entrar en toda desnudez y vacío y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo” (S 1,13).
Este programa sanjuanista no se queda en algo negativo; establece la justa correlación entre apetitos y virtudes: la eliminación de los primeros equivale a la conquista de las otras. El objetivo primordial de eliminar los apegos es adquirir las virtudes, ganar en libertad y fortaleza para realizar el bien dejando al margen las resistencias externas o internas. Con el término “procure” se deja claro que este ejercicio es un acto libre de la voluntad por el que la persona se somete a unas renuncias con vistas a madurar en las virtudes y cuando la vida le presente situaciones difíciles poder responder con altura.
Las virtudes, que son como flores, “en las frescas mañanas escogidas”; si se “adquieren en el tiempo de juventud”, agradan más a Dios porque en esos momentos es cuando “hay más contradicción de parte de los vicios para adquirirlas, y de parte del natural más inclinación y prontitud para perderlas; y también porque, comenzándolas a coger desde este tiempo de juventud, se adquieren más perfectas y escogidas” (CB 30,4). Es también “en las frescas mañanas” de la juventud cuando las virtudes se adquieren con mayor firmeza y echan sus raíces, ya que se han logrado en medio de sequedades, aprietos y trabajos (CB 30,5).
4. Fortalecimiento y perfeccionamiento durante la “noche”. No basta el esfuerzo que desde una opción libre realiza la persona para adquirir y fortalecer las virtudes. También Dios realiza su parte para quitar “todas las impertinencias y niñerías, y hace ganar las virtudes por medios muy diferentes” (N 1,7,5); ni siquiera la persona llega a sospechar hasta dónde llega esta acción divina. Las pruebas y sufrimientos no buscados por el ser humano, sino padecidos, sin poderlos controlar lo fortalecen y perfeccionan en la virtud: “Por estos trabajos, en que Dios pone al alma y sentido va ella cobrando virtudes y fuerza y perfección con amargura; porque la virtud en la flaqueza se perfecciona (2 Cor 12,9), y en el ejercicio de pasiones se labra” (LlB 2,26).
El paso por la noche oscura, sobre todo por la pasiva, se convierte en el crisol donde la persona sale fortalecida y confirmada en las virtudes. La intención del Santo, al tratar en los primeros capítulos del libro primero de la Noche las imperfecciones de los principiantes, es para que “entendiendo la flaqueza del estado que llevan, se animen y deseen que los ponga Dios en esta noche, donde se fortalece y confirma el alma en las virtudes” (N 1,1,1). Esta noche, con sus padecimientos, es una cura de imperfecciones y una ganancia de virtudes: “Todo es padecer en esta oscura y seca purgación del apetito, curándose de muchas imperfecciones e imponiéndose en muchas virtudes” (N 1,1,2; y 1,13,5; 2,16,3). Todos los grandes provechos asignados por J. de la Cruz a la noche se relacionan directamente con las virtudes. Destaca los siguientes: a) “humildad espiritual, que es la virtud contraria al primer vicio capital que dijimos ser la soberbia espiritual” (N 1,12,7); b) “se ejercita en las virtudes de por junto”; c) “ejercítase la caridad de Dios”; d) “ejercita aquí también la virtud de la fortaleza”; e) “en todas las virtudes, así teologales, como cardinales y morales, corporal y espiritualmente, se ejercita el alma en estas sequedades” (N 1,13).
5. Las virtudes en el desposorio espiritual. Aunque todo el proceso de la vida espiritual se presente como ejercicio de virtudes, en cada etapa destaca el Santo lo que le parece más característico en este punto. En el desposorio espiritual ha llegado el alma a un grado de unión y transformación en el Amado que exige virtudes más perfectas (CB 16,1) y, por eso, se ejercita en ellas con mayor espontaneidad e intensidad. Esta etapa del camino espiritual se define como “el alto estado y unión de amor en que después de mucho ejercicio espiritual, suele Dios poner al alma, al cual llaman desposorio espiritual con el Verbo, Hijo de Dios” (CB 14, 15,2). Se inicia con una comunicación de Dios al alma de “grandes cosas de sí, hermoseándola de grandeza y majestad, y arreándola de dones y virtudes, y vistiéndola de conocimiento y honra de Dios, bien así como a desposada en el día de su desposorio” (CB 14-15,2). Es el momento en que “ve el alma en su espíritu todas las virtudes suyas, obrando él en ella esta luz; y ella entonces, con admirable deleite y sabor de amor, las junta todas y las ofrece al Amado como una piña de hermosas flores” (CB 16,1).
En bellas imágenes describe el Santo este estado, en el que “se están comunicando y gozando las virtudes y gracias entre el alma y el Hijo de Dios” (CB 16,3) Es como: una viña florecida que “es el plantel que está en esta santa alma de todas las virtudes” (CB 16,4); “una viña florida y agradable de ella y de Él, en que ambos se apacientan y deleitan (CB 16,8); b) “una piña de rosas”, es decir, de virtudes, “que hace el alma para su Amado es una sola pieza de perfección del alma, la cual fuerte y ordenadamente abraza y contiene en sí muchas perfecciones y virtudes fuertes y dones muy ricos” (CB 16,9).
En el desposorio espiritual, las virtudes no son perfectas y heroicas; todavía persisten las molestias de los apetitos y movimientos sensitivos (CB 16,4-5) que estorban el ejercicio de virtudes en que el alma se deleita. “Los maliciosos demonios” embisten contra el alma haciéndole la guerra “a este reino pacífico y florido” de las virtudes del alma (CB 16,6). También puede aparecer en este estado de desposorio espiritual por el llamado “cierzo”, es decir, la sequedad, que como el viento frío y seco apaga “el jugo y sabor y fragancia de las virtudes … porque todas las virtudes y ejercicio afectivo que tenía el alma tiene amortiguado” (CB 17,3). Es necesario para detener la sequedad, perseverar, por un lado, en la oración y ejercicios espirituales; por otro, invocar al Espíritu Santo, que es el austro, viento apacible que “causa lluvias y hace germinar las yerbas y plantas y abrir las flores y derramar su olor” (CB 17,4). Labor que hace aspirando por el huerto del alma, abriendo “todos estos cogollos de virtudes y descubre estas especias aromáticas de dones y perfecciones y riquezas del alma, y manifestando el tesoro y caudal interior, descubre toda la hermosura de ella” (CB 17,6). En este estado de transformación está el alma “guisada, salada y sazonada con las dichas flores de virtudes y dones y perfecciones” y el Amado se “apacienta y deleita en ella, que es el huerto suyo entre los lirios de virtudes y perfecciones y gracias” (CB 17,10). El Amado y el alma, dada la íntima unión y comunión existente entre ellos, “están en uno gozando la flor de la viña” (CB 16,7).
6. Matrimonio espiritual: virtudes heroicas. Siguiendo la pauta sanjuanista propuesta en el Cántico (CB 24) la perfección de las virtudes, posible en esta vida, está reservada para el estado del matrimonio espiritual, o de unión transformante. Su afirmación es precisa: “Las virtudes fuertes y heroicas, envueltas en fe … son ya las del matrimonio espiritual, que asientan sobre el alma fuerte” (CB 24,2). Al hilo del comentario del Santo cabe destacar las características o rasgos siguientes de las virtudes:
a. Han llegado al máximo de su potencia y desarrollo: “En este estado están ya las virtudes en el alma perfectas y heroicas, lo cual aún no había podido ser hasta que el lecho estuviese florido en perfecta unión con Dios” (CB 24,3)
b. Son perfectas, fuertes y trabadas entre sí, y dan al alma la fortaleza y osadía del león: “Así, cada una de las virtudes, cuando ya las posee el alma en perfección, es como una cueva de leones para ella, en la cual mora y asiste el Esposo Cristo unido con el alma en aquella virtud y en cada una de las demás virtudes como fuerte león; y la misma alma, unida con él en esas mismas virtudes, está también como fuerte león, porque allí recibe las propiedades de Dios” (CB 24,4). Ya nada ni nadie la puede molestar en el ejercicio de virtudes: “de tal manera están trabadas entre sí las virtudes y unidas y fortalecidas entre sí unas con otras y ajustadas en una perfección del alma, sustentándose unas con otras, que no queda parte abierta ni flaca, no sólo para que el demonio pueda entrar, pero ni aun para que ninguna cosa del mundo, alta ni baja, la pueda inquietar ni molestar, ni aun mover” (CB 24,5).
c. Son innumerables o no reducibles a esquemas. Forman una especie de cerco protector del alma, coronada de “escudos de oro coronados”: “Los cuales escudos son aquí las virtudes y dones del alma … Y dice que son mil, para denotar la multitud de las virtudes, gracias y dones, de que Dios dota al alma en este estado. Porque para significar también el innumerable número de las virtudes de la Esposa usó del mismo término, diciendo: Como la torre de David es tu cuello, la cual está edificada con defensas, mil escudos cuelgan de ella, y todas las armas de los fuertes” (CB 24,9). Se las compara a los escudos porque han servido de defensa “contra los vicios que con el ejercicio de ellas venció” (ib.)
d. Producen los efectos correspondientes a sus cualidades. Al ser cada una de ellas “pacífica, mansa y fuerte” produce esos efectos en el alma que las posee (CB 24,8), gozando de una suavidad y tranquilidad que nunca pierde por nada (CB 24,6).
En el matrimonio espiritual, afirma el Santo, que el alma ejercita las virtudes de forma parecida a los ángeles, libres de pasiones y sentimientos: “Porque aquí le falta al alma lo que tenía de flaco en las virtudes, y le falta lo fuerte, constante y perfecto de ellas. Porque, a modo de los ángeles, que perfectamente estiman las cosas que son de dolor sin sentir dolor y ejercitan las obras de misericordia sin sentimiento de compasión, le acaece al alma en esta transformación de amor” (CB 20,10).
7. La caridad informa todas las virtudes. A medida que las virtudes se perfeccionan va produciéndose entre ellas una mayor conexión e interdependencia, de tal forma que “todas crecen en el ejercicio de una” (S 1,12,5), hasta quedar, en el estado de perfección, “trabadas entre sí, y unidas y fortalecidas entre sí unas con otras, y ajustadas en una acabada perfección del alma” (CB 24,5). Esta unión se sustenta en la caridad; “porque, así como el hilo enlaza y ase las flores en la guirnalda, así el amor del alma enlaza y ase las virtudes en el alma y las sustenta en ella” (CB 30,9). Figurativamente la caridad se compara a la “púrpura del lecho florido” en el matrimonio espiritual, “porque todas las virtudes, riquezas y bienes de él se sustentan y florecen y se gozan sólo en la caridad y amor del Rey del cielo, sin el cual amor no podría el alma gozar de este lecho de sus flores. Y así, todas estas virtudes están en el alma como tendidas en amor de Dios, como en sujeto en que bien se conservan, y están como bañadas en amor, porque todas y cada una de ellas están siempre enamorando al alma de Dios, y en todas las cosas y obras se mueven con amor a más amor de Dios” (CB 24,7)
La virtud de la caridad es la que hace germinar y hace crecer a las demás, la que les confiere valor a todas. “En el amor se asientan y conservan las virtudes; y todas ellas, mediante la caridad de Dios y del alma, se ordenan entre sí y ejercitan” (CB 24,7). Por el amor todas las obras se vuelven graciosas a Dios. Es el que “hace válidas a las demás virtudes, dándoles vigor y fuerza para amparar al alma, y gracia y donaire para agradar al Amado con ellas, porque sin caridad ninguna virtud es graciosa delante de Dios” (N 2,21,10). J. de la Cruz reitera con insistencia el principio básico de la tradición espiritual que coloca en el amor el fundamento, la raíz y el motor de todas las virtudes y su proyección teologal: “La flor que tienen las obras y virtudes es la gracia y virtud que del amor de Dios tienen, sin el cual no solamente no estarían floridas, pero todas ellas serían secas y sin valor delante de Dios, aunque humanamente fuesen perfectas” (CB 30,8; cf. CB 28,1.8; 30,10-11).
3. Las virtudes teologales
En una época en que lo maestros concentraban su atención en la oración y en el ejercicio ascético, entendido como práctica de las virtudes morales, J. de la Cruz cambió el panorama asentando el pilar de la vida espiritual en las virtudes teologales. Fe, esperanza y caridad son guía seguro en el camino de la unión con Dios; las tres virtudes teologales son las únicas que pueden considerarse como medio inmediato para esa unión; las demás equivalen a sendas lentas y remotas. La vida teologal es la que tiende el puente capaz de salvar la infinita distancia entre el ser de Dios y el ser de las criaturas. Las virtudes teologales son medios proporcionados que hacen posible que los extremos (hombre-Dios) lleguen a la unión por transformación de amor.
1. Don, acogida y respuesta. Tienen esa virtualidad porque las virtudes teologales son un don infundido de Dios al hombre y al mismo tiempo son acogida y respuesta por parte del hombre a la comunión que Dios le ofrece. Fe, esperanza y amor vienen de Dios y hacia él conducen. Cuando son acogidas por el hombre, se convierten en actitudes fundamentales con las que el hombre se dispone ante el misterio, entra en comunión con él y lo respeta en su ser. El hombre ha sido querido por Dios, desde toda la eternidad, para vivir en comunión con él, y para que pueda alcanzar este fin ha recibido de parte del Creador unas capacidades que hacen posible la relación de amistad entre ambos.
Al Dios que se nos ha revelado en Jesucristo, el hombre responde con la fe. Al Dios que promete una plenitud de vida el hombre responde con la esperanza; y al Dios Amor que nos ha amado primero, el hombre responde con la caridad que es el amor de Dios derramado en nuestros corazones (Rom 5, 5). Fe, esperanza y amor, como acogida y respuesta a la comunión que Dios ofrece al hombre, hacen posible la relación dialogal entre ambos, respetando el ser y la identidad de cada uno.
2. Único medio proporcionado al fin. “Según regla de filosofía, todos los medios han de ser proporcionados al fin, es a saber, que han de tener alguna conveniencia y semejanza con el fin que se pretende” (S 2,8,2). Invocando este principio, J. de la Cruz cree que solamente las virtudes teologales establecen proporción entre los medios y el fin de la vida humana. Las considera como el único medio para alcanzar la unión: “El camino y medio para la unión de Dios es la fe” (S 2,11,4); “Estas tres virtudes … son el medio … y disposición para la unión con Dios” (S 2,6,6). Se caracterizan por la inmediatez con que ponen en relación de comunión a Dios y al hombre. Es sabido que para desarrollar su plan pedagógico el Santo adopta una metodología peculiar. En el proceso de purificación la fe se relaciona con el entendimiento, la esperanza con la memoria y la caridad con la voluntad. Algo similar sucede al momento de explicar la experiencia de lo divino en el matrimonio espiritual, bajo el símil de la “interior bodega” (CB 17).
Aunque las tres virtudes teologales son el único medio proporcionado para alcanzar la unión, da mayor relevancia a la fe. Dedica a ella todo el libro segundo de la Subida. Pero lo que el Santo dice de la fe lo podemos extender a las otras dos virtudes, dado que forman un todo inseparable: “Cuanto más el alma se quiere oscurecer y aniquilar acerca de todas las cosas exteriores e interiores que puede recibir, tanto más se infunde de fe y, por consiguiente de amor y esperanza en ella, por cuanto estas tres virtudes teologales andan en uno” (S 2, 24,8; cf. S 2,29,5-6; 3,32,4). “No es necesario alargarnos tanto acerca de estas potencias; porque no es posible que si el espiritual instruyere bien el entendimiento en fe según la doctrina que se le ha dado, no instruya también de camino a las otras dos potencias en las otras dos virtudes, pues las operaciones de las unas dependen de las otras” (S 3,1,1).
Teniendo el principio de la unidad de las virtudes teologales como clave de interpretación, podemos ampliar a la tríada teologal lo que fray Juan dice de la fe en S 2,1,1-2: “…canta el alma la dichosa ventura que tuvo en desnudar el espíritu de todas las imperfecciones espirituales y apetitos de propiedad en lo espiritual…, y poder entrar en esta oscuridad interior, que es la desnudez espiritual de todas las cosas, así sensuales como espirituales, sólo estribando en pura fe y subiendo por ella a Dios”.
Dos bellas imágenes sirven a J. de la Cruz para resumir su pensamiento sobre la integración de las tres virtudes teologales en el proceso purificativo que conduce a la unión divina. Recorrer ese itinerario nocturno o catártico es como escapar por una ”escala secreta” (S 3,1,1; cf. N 2,17-18) o salir “disfrazado” (N 2,21) en busca de Dios. Escribe en el primer texto: “La llama aquí escala y secreta, porque todos los grados y artículos que ella tiene son secretos y escondidos a todo sentido y entendimiento. Y así se quedó ella a oscuras de toda lumbre de sentido racional y entendimiento, saliendo de todo límite natural y racional para subir por esta divina escala de la fe, que escala y penetra hasta lo profundo de Dios. Por lo cual dice que iba disfrazada, porque llevaba el traje y término natural mudado en divino, subiendo por fe. Y así era la causa este disfraz de no ser conocida ni detenida de lo temporal, ni de lo racional, ni del demonio, porque ninguna de estas cosas puede dañar al que camina en fe … Por eso dice que salió a oscuras y segura, porque el que tal ventura tiene, que puede caminar por la oscuridad de la fe, tomándola por guía de ciego, saliendo él de todas los fantasmas naturales y razones espirituales, camina muy al seguro, como habemos dicho”. Conviene completar la lectura con Noche 2,21. Por eso también son presentadas dichas virtudes, en especial la fe, como guías de ciego que hacen que el alma camine “muy al seguro” hacia el término que es Dios.
3. Función purificativa y unitiva. Las virtudes actúan en principio como medios para la unión con Dios. Poseen un dinamismo intrínsecamente activo, tienen, pero por eso mismo, llevan en su misma naturaleza la fuerza de “apartar al alma de todo lo que es menos que Dios” (N 2,21,11). Quiere esto decir que en su función purificadora van realizando la unión del hombre con Dios. Ejercen, pues una función a la vez catártica y unitiva. Lo repite de mil maneras J. de la Cruz: “El alma no se une con Dios en esta vida por el entender, ni por el gozar, ni por el imaginar, ni por otro cualquier sentido, sino sólo por la fe según el entendimiento, y por la esperanza según la memoria, y por el amor según la voluntad. Las cuales tres virtudes todas hacen, como habemos dicho, vacío en las potencias: la fe, en el entendimiento, vacío y oscuridad de entender; la esperanza hace en la memoria vacío de toda posesión, y la caridad, vacío en la voluntad y desnudez de todo afecto y gozo de todo lo que no es Dios” (S 2, 6,1-2).
Esta dimensión negativa, privativa o purificadora de las virtudes teologales crea vacío en el entendimiento, ya que ninguna noticia, ni imagen, ni visión, ni locución, ni revelación que caiga en él, puede ser medio adecuado para alcanzar la unión. Tampoco pueden serlo las aprehensiones de la memoria que debe quedar desposesionada para tender constantemente a una plenitud que no está en las manos del hombre darse a sí mismo. El amor crea vacío y desnudez de todas las afecciones de la voluntad, para enderezarlas a Dios y no poner su gozo en los bienes temporales, naturales, sensuales, morales, sobrenaturales y espirituales, ya que “la voluntad no se debe gozar sino sólo de aquello que es gloria y honra de Dios y la mayor honra que le podemos dar es servirle según la perfección evangélica” (S 3,17,2), o lo que es lo mismo: amar a Dios con todo el corazón, con toda la mente y con todo el ser.
En conclusión: el camino de la unión es un continuo ejercicio de virtudes; a la vertiente negativa del vaciarse de todo lo que no es Dios para llenarse de él, se corresponde la positiva de practicar las virtudes. Su oficio es “unir purificando” o “purificar uniendo”; llenar de Dios el vacío de los apegos contrarios a él.
BIBL. — Eulogio Pacho, S. Juan de la Cruz. Temas fundamentales 2 vol. Monte Carmelo, Burgos 1984, p. 85-127.
Miguel F. de Haro Iglesias
Visión beatífica → Escatología
Visiones
En la síntesis sanjuanista las “visiones” se encuadran en el complejo mundo de las aprehensiones de índole intelectual y sobrenatural junto con las apariciones, locuciones, revelaciones y sentimientos espirituales. A todas estas manifestaciones extraordinarias aplica el Santo idénticos criterios, después de apuntar la naturaleza y los rasgos peculiares de cada una. Lo que se refiere a las revelaciones pueden reducirse a lo siguiente. La estadística arroja 155 casos en el uso del término “visión/es”, distribuidos así: 103 en la Subida, 20 en el Cántico (14 en CA), 4 en la Llama y uno en Av.
1. Noción y división
El Santo arranca de una definición casi nominal: “Hablando propia y específicamente, a lo que recibe el entendimiento a modo de ver (porque puede ver las cosas espiritualmente así como los ojos corporalmente) llamamos visión” (S 2,23,3). Esta definición san- juanista, escueta y descriptiva queda luego desbordada por una visión más amplia de la realidad. Según él, pueden llamarse igualmente visiones todas las demás aprehensiones que caen bajo la luz del entendimiento: “Es, pues, de saber que, hablando anchamente y en general, todas estas cuatro aprehensiones (locuciones, revelaciones, sentimientos espirituales y visiones, que son puramente espirituales), se pueden llamar visiones del alma, porque al entender del alma llamamos también ver del alma” (S 2,23,2). En general, la visión mística equivale a la captación de una figura por una potencia humana cognoscitiva.
Las visiones místicas se ponen en correspondencia a las potencias cognoscitivas del ser humano, por tanto son: corporales, imaginarias-sensitivas e intelectuales. Se ha de tener en cuenta que J. de la Cruz usa terminología diversa para clasificar las visiones. Nunca usa, por ejemplo, la palabra mística al hablar de las diferentes aprehensiones espirituales o intelectuales o sobrenaturales. Por consiguiente, tampoco la usa al hablar de las visiones. Habla de visiones corporales, sensitivas, sobrenaturales, espirituales, intelectuales, imaginarias, divinas.
La visiones corporales son las que se perciben por los sentidos externos, o puramente corporales, que ocupan la zona más baja y externa de nuestro ser, según la doctrina clásica de la Escolástica. Para el Santo tales visiones son más propias de los principiantes (S 2,11,1).
Las visiones imaginarias o sensitivas son percibidas por los sentidos internos: imaginación, fantasía, sentido común. De ellas habla el Santo con mayor frecuencia: “Las cuales pueden ser de dos maneras: unas sobrenaturales, que sin obra de estos sentidos se pueden representar, y representan a ellos pasivamente; las cuales llamamos visiones imaginarias por vía sobrenatural… otras son naturales, que son las que por su habilidad activamente puede fabricar en sí por su operación, debajo de formas, figuras e imágenes” (S 2,12,3). En los altos estados de unión no se comunica Dios al alma mediante las visiones imaginarias (S 2,16,9). Son, más bien, propias de los ya iniciados o aprovechados en la vida espiritual o de oración. El alma ha de tener cuidado de no ir arrimándose a estas visiones imaginarias (S 2,16,10).
Las visiones espirituales o intelectuales son captadas por el alma en cuanto incorpórea, y recoge las esencias, las ideas, los espíritus y todo lo que abarca el campo de lo espiritual, sobrenatural, intelectual. En esta clase de visiones místicas incluye el Santo cuatro especies, que son de las que habla después: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. Estas son las aprehensiones que “se ofrecen al entendimiento clara y distintamente por vía sobrenatural pasivamente, que es sin poner el alma algún acto u obra por su parte, a lo menos activo” (S 2,23,1).
Lo puramente espiritual es lo que se considera “sobrenatural” y “pasivo”. Dos condiciones que van unidas a todos los fenómenos místicos extraordinarios, que superen los sentidos externos e internos y que alcanzan el nivel de las potencias espirituales del hombre: entendimiento, memoria y voluntad. Las visiones incorpóreas, como de ángeles y de la misma alma no son de esta vida, (S 2,24,1.2.3.4). Las visiones de sustancias corpóreas, que espiritualmente se reciben en el alma, que son al estilo y manera de las visiones corporales, son las que pueden acontecer en esta vida, aunque de diferentes maneras que las espirituales o intelectuales (S 2,24,5).
En todas estas tres formas o clases de visiones el sujeto siempre es el mismo: el ser humano. Cualquiera de ellas tienen sus repercusiones en todo lo que es el hombre, proceda del nivel corporal, sensitivo o espiritual. Cualquier gesto de Dios en cualquier zona del ser racional repercute en lo que es el hombre en cuanto tal y como tal. Escribe el Santo: “La razón de esto es porque la visión corporal o sentimiento en alguno de los otros sentidos, así como también en otra cualquiera comunicación de las más interiores, si es de Dios, en ese mismo punto que parece o se siente hace su efecto en el espíritu, sin dar lugar que el alma tenga tiempo de deliberación en quererlo o no quererlo” (S 2,11,6). Dios, que es espíritu, habla al espíritu del hombre. Pero el hombre no puede prescindir de su cuerpo para captar los mensajes. Dios, adaptándose al hombre, se los ofrece pasando por los sentidos, para llegar al espíritu a través de ellos. Y es este contacto con el espíritu el que genera paz, gozo, serenidad profunda, humildad y amor verdadero.
En el tratamiento de las visiones y en la problemática espiritual de las mismas el Santo mantiene idénticas posturas similares y criterios similares a los adoptados respecto a las otras gracias místicas, como locuciones y revelaciones. De hecho, las hace intercambiables en la práctica, según puede comprobarse en sus respectivos lugares. También coincide en el fondo el esquema subyacente de sus consideraciones. En el tratamiento de las visiones y en la problemática espiritual de las mismas el Santo mantiene idénticas posturas similares y criterios similares a los adoptados respecto a las otras gracias místicas, como locuciones y revelaciones. De hecho, las hace intercambiables en la práctica, según puede comprobarse en sus respectivos lugares. También coincide en el fondo el esquema subyacente de sus consideraciones.
2. Criterios de discernimiento
Son fundamentalmente los aplicados por el Santo a toda clase de aprehensiones, ya sean naturales o sobrenaturales, y desarrollados abundantemente en el libro 2 de Subida, especialmente en los capítulos 11, 12 y 16 donde habla de las aprehensiones naturales (cap. 11,12) y sobrenaturales imaginarias (c. 16). El principio más repetido es que “no pueden servir al alma de medio próximo para la unión con Dios”. Teniendo esto presente, habrá luego que discernir, valorar y conocer las que sirven más y sirven menos, las que son verdaderas y las que son falsas, ya que el demonio buscará todos los medios posibles para el engaño, así como la fuerza autosugestiva, en particular de determinadas personas, que puede hacer mucho daño a la propia persona.
Como en otros fenómenos extraordinarios existe la posibilidad cierta de que el demonio puede confundir y engañar al alma, bajo capa de bien y de certeza: “Puede también el demonio causar estas visiones en el alma mediante alguna lumbre natural, en que por sugestión espiritual aclara al espíritu las cosas, ahora sean presentes, ahora ausentes … Pero de estas visiones que causa el demonio a las que son de parte de Dios hay mucha diferencia. Porque los efectos que éstas hacen en el alma no son como los que hacen las buenas, antes hacen sequedad de espíritu acerca del trato con Dios e inclinación a estimarse, y a admitir y tener en algo las dichas visiones, y en ninguna manera causan blandura de humildad y amor de Dios” (S 2,24,7).
Otro principio sanjuanista, igualmente importante, es que las almas aprovecharán, si se niega lo sensible e inteligible de ellas (S 2,16,11-12). Pero siempre son más seguras y firmes las palabras de los profetas que las visiones: “Y tenemos más firme testimonio de esta visión del Tabor, que son los dichos y palabras de los profetas que dan testimonio de Cristo” (S 2,16,15). Como en las demás gracias místicas de índole extraordinaria existen graves riesgos de engaño y peligros consiguientes para la vida espiritual. De ahí, la preocupación del Santo por este asunto. La parte segunda del título del capítulo 18 de S 2 reza así: “Y dice también cómo, aunque sean de Dios, se pueden en ellas engañar”, prosiguiendo en el capítulo siguiente: “En que declara y prueba cómo, aunque las visiones y locuciones que son de parte de Dios son verdaderas, nos podemos engañar acerca de ellas. Pruébase con autoridades de la Escritura divina”. La razón fundamental es que, aunque en sí sean verdaderas y ciertas, no siempre lo son para nosotros (S 2,17,7 y S 2,19,1). Dos son las causas aducidas: “La una es por nuestra defectuosa manera de entenderlas, y la otra, porque las causas de ellas son variables” (S 2,19,1).
Para el Doctor místico está claro que Dios es inmenso y profundo, y en sus profecías, locuciones, revelaciones y demás caminos, suele llevar otros medios y vías y conceptos muy diferentes a como los podemos entender nosotros, aunque sean en sí tanto más verdaderos y ciertos cuanto a nosotros nos parece que no. Confirma el Santo sus afirmaciones con abundantes textos de Génesis, Jueces, Isaías, S. Pablo, Jeremías, Salmos, Hechos, S. Juan. Después de largas pruebas y disquisiciones, el Santo afirma que, aunque sean ciertas, lo mejor de todo es huir de toda visión y palabra de Dios, por no saber entender los propósitos de Dios, siempre misteriosos y que superan la mente humana, y caminar en pureza de espíritu en la oscuridad de la fe, que es el medio propio y adecuado de la unión con Dios: “De esta manera y de otras maneras pueden ser las palabras y visiones de Dios verdaderas y ciertas, y nosotros engañarnos, en ellas, por no las saber entender alta y principalmente y a los propósitos y sentidos que Dios en ellas lleva. Y, así, es lo más acertado y seguro hacer que las almas huyan con prudencia de las tales cosas sobrenaturales, acostumbrándolas, como habe- mos dicho, a la pureza de espíritu en fe oscura, que es el medio de la unión” (S 2,19,14; cf. cap. 3,9 y 18).
3. Valoración teológica y espiritual
Se repite una vez más el exigente principio sanjuanista: la renuncia a todo, también a estos regalos místicos extraordinarios, así como a todo lo que puede ser embarazo y asimiento del alma respecto a las cosas del mundo: “Que piensan que, por el mismo caso que ser verdaderas y de Dios, es bueno admitirlas, y asegúranse en ellas, no mirando que también en estas hallará el alma su propiedad y asimiento y embarazo, como en las cosas del mundo si no las sabe renunciar a ellas” (S 2,16,4; cf. todo el capítulo 17 de S 2). Dios no da al alma estas visiones sobrenaturales para que las quiera tomar, arrimarse y apegarse, a ellas, ni para que haga caso de ellas, ya que él puede dar al alma y comunicarle espiritualmente y en sustancia lo que le comunica mediante cualquier forma de visión (S 2,16,13). No se deben, pues, ni pretender, ni desear, ni pedir (S 2,23,5).
Los verdaderos efectos que hacen en el alma estas visiones es quietud, iluminación y alegría a manera de gloria, suavidad, limpieza y amor, humildad e inclinación o elevación del espíritu en Dios; unas veces más, otras menos; unas más en lo uno; otras en lo otro, según el espíritu en que se reciben y Dios quiere” (S 2,24,6). El bien que puede hacer al alma es comunicar amor, inteligencia, suavidad: “Porque estas visiones imaginarias, el bien que pueden hacer al alma, también como las corporales, exteriores que habemos dicho [en el n° 3 de este mismo capítulo y en el capítulo 11 de este mismo libro 2 de S], es comunicarle inteligencia, o amor, o suavidad” (S 2,16,10). Para que causen todo esto en el alma no es necesario que el alma las quiera, ya que “en ese mismo punto que en la imaginación hacen presencia, la hacen en el alma e infunden la inteligencia y amor, o suavidad, o lo que Dios quiere que causen” (ib).
Pero siempre hay que procurar encaminar por ellas al entendimiento en la noche espiritual de la fe y a la unión con Dios: “De estas [las visiones intelectuales], pues, también, como de las demás aprehensiones corporales imaginarias hicimos, nos conviene desembarazar aquí el entendimiento, encaminándole y enderezándole por ellas en la noche espiritual de la fe a la divina u sustancial unión con Dios” (S 2, 23,4).
No sólo afirma el Santo, como mejor receta, el huir y rechazar cualquier tipo de regalos místicos sobrenaturales y extraordinarios, por lo que tienen de apariencia externa, sino que al mismo Dios no le gusta que se deseen y se pidan tales visiones: “En que declara cómo, aunque Dios responde a lo que se le pide algunas veces, no gusta de que usen de tal término. Y prueba cómo, aunque condesciende y responde, muchas veces se enoja” (S 2 21, tít.). Así lo probará a lo largo de todo el capítulo con razones filosófico-teológicas y, sobre todo, con testimonios bíblicos. La primera gran razón es que, Dios lleva al hombre normalmente por medios que él tiene naturalmente ordenados para su gobierno. Medios naturales y racionales. Luego querer salir de los medios naturales y querer averiguar cosas por medios sobrenaturales, no es lícito. Por eso, Dios no gusta de ellos, pues de todo lo ilícito se ofende (S 2,21,1).
Y, si Dios no gusta, ¿por qué algunas veces responde Dios? Explica J. de la Cruz que, algunas veces, responde el demonio. Pero las que responde Dios es, “por la flaqueza del alma que quiere ir por aquel camino, porque no se desconsuele y vuelva atrás, o porque piense está Dios mal con ella y se sienta demasiado, o por otros fines que Dios sabe, fundados en la flaqueza de aquel alma, por donde se ve que conviene, responde y condesciende por aquella vía” (S 2,21,2). Dios, en definitiva, da a cada uno según su modo. Pero Dios no gusta de ese medio de comunicación.
Después de ilustrar su pensamiento con abundantes autoridades bíblicas (S 2,21,3-14), concluye el Santo: “Pero, si bien se mira, todo lo dicho hace para probar nuestro intento, pues en todo se ve no gustar Dios de que quieran las tales visiones, pues da lugar a que de tantas maneras sean engañados en ellas” (S 2,21,14).
En el capítulo 22 de S 2 aborda el Santo la diferencia entre la Ley Antigua y la Ley Nueva respecto a preguntar a Dios por vía sobrenatural. Ahora -en la Ley de Gracia- no es lícito preguntar a Dios, mientras que sí lo era en la Ley Vieja, probándolo con la conocida autoridad de Heb. 1, 1-2, que traduce así: “Y es como si dijera: Lo que antiguamente habló Dios en los profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras, ahora a la postre, en estos días nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez. En lo cual da a entender el Apóstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en el todo, dándonos al Todo, que es su Hijo” (S 2,22,4). Por lo cual hasta agravio podría ser para Dios preguntarle o querer alguna visión o revelación, además de ser una necedad (S 2,22,5). Dios te podrá responder tan bonitamente: “Tú pides locuciones y revelaciones en parte, y si pones en él los ojos, lo hallarás en todo; porque él es toda mi locución y respuesta y es toda mi visión y toda mi revelación. Lo cual os he ya hablado, respondido, manifestado y revelado, dándoosle por hermano, compañero y maestro, precio y premio” (S 2,22,5). Se trata en definitiva, de descubrir el estilo y modo de Dios en su proceso purificativo en cada alma. Hay que encaminar a las almas “en la fe, enseñándolas buenamente a desviar los ojos de todas aquellas cosas, y dándoles doctrina en cómo han de desnudar el apetito y espíritu de ellas para ir adelante” (S 2,22,19). Al fin vuelve siempre la misma valoración: Vale más cualquier acto de caridad y la virtud de la humildad que todos los acontecimientos místicos extraordinarios.
4. Normas de dirección espiritual
La experiencia sanjuanista, su doctrina y su pedagogía respecto a locuciones, revelaciones, sentimientos espirituales de cualquier clase y a las visiones, es límpida, transparente y lineal: a Dios se llega por la gracia, por las tres virtudes teologales, que purifican el entendimiento, la memoria y la voluntad y que generan en esa purificación, activa y pasiva, del sentido y del espíritu, las noches de la fe, esperanza y caridad y la segura actitud de humildad, que son los únicos medios necesarios y adecuados para que el hombre sea llevado propiamente a la unión con Dios. Todo lo demás que exceda la razón, la fe y los medios morales de santificación, aun siendo verdadero y de Dios, hay que rechazarlo por complicado e innecesario. Menos todavía hay que pedirlo o desearlo. Queda a sí a salvo la libertad del hombre y su condición de creyente en Dios, del que se fía absolutamente, apoyado sobre la roca viva de su palabra.
El Santo pone en guardia incluso contra los padres, maestros, directores espirituales o confesores que sientan determinada inclinación hacia todo este mundo de los fenómenos místicos extraordinarios -que más que otra cosa son epifenómenos sin transcendencia y sin necesidad alguna para la perfección cristiana, aunque sean buenos en sí y verdaderos de Dios- por la influencia negativa y hasta peligrosa que pueden generar en los discípulos, y hacerle al mismo tiempo inclinados a ellos, por la estimativa que pueden inducir en tales discípulos.
El título del capítulo 18 de S 2 es elocuente: “Que trata del daño que algunos maestros espirituales pueden hacer a las almas por no las llevar con buen estilo acerca de las dichas visiones”. Añade luego: “Y dar más luz del daño que se puede seguir, así a las almas espirituales como a los maestros que las gobiernan, si son muy crédulos a ellas, aunque sean de parte de Dios”. Se lamenta el Santo de la poca discreción que hay en algunos maestros espirituales por los errores cometidos en discernir y valorar dichas aprehensiones sobrenaturales. Esto se da sobre todo en quienes son inclinados a favorecer y estimar estos fenómenos místicos extraordinarios. No llevan a las almas por el camino de la humildad, ni por el verdadero camino de la fe, ni desembarazándolas de los impedimentos que esto supone. En los números 67 del mismo capítulo da normas y claves de comportamiento tanto al maestro como al discípulo. El tema es complejo. Pero de gran importancia para el discernimiento y la valoración real de todo lo que se refiere al campo de las realidades fenoménicas en el ámbito de la mística.
No hay que hacer caso de las visiones, si no es para comunicárselas al maestro espiritual, “sino sólo para decirlo al padre espiritual, para que le enseñe a vaciar la memoria de aquellas aprehensiones” (S 3, 8,5; cf 3 16,6 y 15,2). Los maestros, por su parte: “Encamínenlas en la fe, enseñándolas buenamente a desviar los ojos de todas aquellas cosas, y dándoles doctrina en cómo han de desnudar el apetito y el espíritu de ellas para ir adelante, y dándoles a entender cómo es más preciosa delante de Dios una obra o un acto de voluntad hecho en caridad, que cuantas visiones (y revelaciones) y comunicaciones pueden tener del cielo, pues estas ni son mérito ni demérito” (S 2,22,19).
Quedan siempre en pie los principios fundamentales de la pedagogía sanjuanista: “Han menester advertir que todas las visiones y revelaciones y sentimientos del cielo y cuanto más ellos quisieren pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual tiene los efectos de la caridad” (S 3,9,4). Por otra parte: “Estas visiones, por cuanto son de criaturas, con quien Dios ninguna proporción ni conveniencia esencial tiene, no pueden servir al entendimiento de medio próximo para la unión de Dios” (S 2,24,8). El hombre ha de proceder siempre en tinieblas de fe y en libertad de espíritu, huyendo y desechando todo lo que sale de ese camino (cf S 2, 19,11 y 14; 21,11; 22,6).
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Mauricio Martín del Blanco
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Vitoria
La presencia carmelitana corresponde a la fundación de las Descalzas (27.9.1589) y modernamente de los Descalzos (1890). Tres recuerdos vinculan la ciudad, en concreto el convento de los Descalzos, a J. de la Cruz: una costilla de su cuerpo (desde 1909), una serie completa de las ediciones de las obras, desde 1618 hasta 1883, y una edición muy rara, prácticamente desconocida de las Cautelas, realizada allí entre 1722 y 1736. (cf. HCD 7, 77-87; Higinio Gandarias, “Presencia de san Juan de la Cruz en Vitoria”, en MteCarm 97, 1989, 49-57).
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